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          勞動的張力:從斯密、黑格爾到馬克思

          白剛 · 2021-08-19 · 來源:馬克思主義
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          馬克思通過"政治經濟學批判",在現實性與超越性相結合的基礎上,揭示和論證了從"異化勞動"到"自由勞動"的"勞動解放"的全面意義,從而建構了取代"資本政治經濟學"和"精神現象學"而實現人之自由個性的"勞動政治經濟學"。

            在古典經濟學的發展史上,斯密提出了勞動價值論,賦予了勞動以現實性維度,但斯密僅將勞動當作實現資本增殖的手段,故把勞動區分為"生產性勞動"和"非生產性勞動"。黑格爾完全站在國民經濟學的立場繼承了斯密的勞動觀,但他唯一承認的只是"精神勞動",雖然他賦予了勞動以超越性維度,但他的勞動觀只是對勞動價值論的"觀念性模仿",他只看到了"勞動的積極方面"而看不到"勞動的消極方面"。馬克思通過"政治經濟學批判",在現實性與超越性相結合的基礎上,揭示和論證了從"異化勞動"到"自由勞動"的"勞動解放"的全面意義,從而建構了取代"資本政治經濟學"和"精神現象學"而實現人之自由個性的"勞動政治經濟學"。

            —— 白剛

            馬克思所實現的偉大的“哲學-經濟學”革命, 在根本上就是“勞動”的重新發現。而這一重新發現, 實際上就是繼承斯密“勞動價值論”的現實性, 借鑒黑格爾“精神勞動”的超越性, 建構取代“資本政治經濟學”和“精神現象學”的“勞動政治經濟學”, 從而開辟從“異化勞動”走向“自由勞動”的人之自由個性全面發展的“勞動解放”的過程。

            一、斯密:“生產性勞動”和“非生產性勞動”

            在西方的基督教傳統中, 勞動一開始并非就是積極的、肯定的和值得贊揚的創造性活動, 反而是一種人為了原罪而不得不承受的苦難和懲罰。只是宗教改革之后, 特別是近代市民社會興起之后, 它才成了人們生活中創造財富的基礎性和支配性的真正“實體”。在經濟學的發展史上, 真正把勞動與財富聯系起來的, 就是以斯密為代表的古典政治經濟學。在《國富論》的開篇, 斯密就指出:“一國國民每年的勞動, 本來就是供給他們每年消費的一切生活必需品和便利品的源泉。” (斯密, 第1頁) 在這里, 斯密既突破了貨幣主義把金錢、重商主義把貿易看作財富源泉的錯誤觀點, 也超越了重農主義僅把農業生產看作價值的源泉的片面觀點, 而是拋開勞動的具體形式, 把勞動一般或一般勞動看作價值的源泉。斯密強調:“世間一切財富, 原來都是用勞動購買而不是用金銀購買的。” (同上, 第27頁) 這就是說, 勞動作為最初用以購買一切貨物的“代價”, 是“第一性價格”。同時斯密認為, “勞動是衡量一切商品交換價值的真實尺度”, “只有勞動才是價值的普遍尺度和正確尺度, 換言之, 只有用勞動作標準, 才能在一切時代和一切地方比較各種商品的價值”。(斯密, 第32頁) 由此可見, 在經濟學史上, 斯密第一個提出了古典政治經濟學勞動價值論的“兩個教條”:一是勞動創造價值, 二是勞動衡量價值。但到底是什么勞動創造價值?什么勞動衡量價值?在斯密這里還是模糊不清的。如果說, 在勞動價值論問題上斯密還沒有明確區分開“購買的勞動”和“耗費的勞動”, 那么, 作為斯密的后繼者和古典政治經濟學完成者的李嘉圖, 則在斯密的基礎上進一步發展了勞動價值論:商品的價值取決于其生產所必需的相對勞動量, 而不取決于付給這種勞動的報酬的多少。(參見李嘉圖, 第7頁) 也就是說, 李嘉圖想把構成商品“真實價格”的“耗費勞動”和作為“真實尺度”的“購買勞動”區別開。但斯密和李嘉圖共同的缺點, 就是局限于在交換價值形態下過分關注價值量的分析來探討和闡明勞動價值論問題, 所以他們勢必要陷入混亂和模糊之中。在任何地方, 古典政治經濟學都沒有十分有意識地和明確地把“表現為產品使用價值的勞動”同“表現為價值的勞動”區分開。(參見馬克思, 2004年, 第1卷, 第98頁腳注31) 但不管怎么說, 正是斯密首創了勞動價值論。在此意義上, 恩格斯把斯密稱為“國民經濟學的路德”并非言過其實。在勞動價值論的意義上, 斯密達到了比以往所有經濟學家對勞動的最大肯定和最高贊揚, 因而古典政治經濟學也成為了馬克思所謂的“啟蒙國民經濟學”。

            通過勞動價值論的提出, 斯密確實大大提高和肯定了勞動的歷史地位和現實意義。但對斯密來說, 并不是所有的勞動都創造價值、增加國民財富, 而是有“生產性勞動”和“非生產性勞動”之分:“有一種勞動, 加在物上, 能增加物的價值;另一種勞動, 卻不能夠。前者因可生產價值, 可稱為生產性勞動, 后者可稱為非生產性勞動。” (斯密, 第304頁) 在斯密看來, 只有制造業工人把勞動投在物上, 使物的價值增加, 才可稱為“生產性勞動”;反之, 家仆等的勞動卻不能增加什么價值, 只能是“非生產性勞動”。這實際上是斯密完全站在資本家的立場, 僅僅從收回資本并賺取利潤, 即實現價值增殖的意義上, 來看待和限定勞動, 并錯誤地理解了勞動分工的不同形式。因此, 斯密看重的是帶來利潤和創造增殖的生產性勞動, 貶低單純消費而不增殖的非生產性勞動, 他的最終目的是增加私有財產而不是豐富勞動和解放人。對此, 馬克思在作為《資本論》第四卷的《剩余價值學說史》中, 專門對這一區分及其引起的爭論進行了深刻的分析和批判:斯密對生產勞動與不生產勞動的區分, “只是從貨幣所有者或資本家的立場講的, 不是從勞動者的立場講的。” (馬克思, 2006年, 第1卷, 第202頁) 很顯然, 斯密對勞動的這一理解和劃分跑偏了。而馬克思對勞動的理解, 卻是從與斯密不同的勞動者的立場上來講的。馬克思要建構的是“勞動政治經濟學”而不是“國民經濟學”或“資本政治經濟學”。在勞動者的立場上, 馬克思認為“勞動之實質的性質, 從而, 勞動生產物之實質的性質, 就其本身說, 毫無關于生產勞動與不生產勞動的區別。” (同上, 第203頁) 斯密對勞動的生產性和非生產性的區分, 實際上只是把勞動作為資本增殖自身的手段, 而否定或忽視勞動作為人之自由個性的解放意義, 斯密完全是在為資產階級獲利作合法性論證。對此馬克思一針見血地指出:像斯密和李嘉圖這樣的經濟學家的使命, 只是將資產階級生產關系表述為范疇和規律, 并證明這些范疇和規律比封建社會的范疇和規律更有利于財富的生產, 即“只是表明在資產階級生產關系下如何獲得財富” (《馬克思恩格斯文集》第1卷, 第615頁) 。換言之, 古典政治經濟學家只看到了勞動創造和增加社會財富的方面, 而看不到個人在勞動中受資本奴役而喪失自由的方面。所以在《資本論》及相關文本中, 馬克思竭力否定和批判斯密對勞動的簡化理解和粗暴劃分。

            在斯密這里, 勞動雖然具有創造財富的價值之源的作用, 但總體上勞動還是被當作“苦難”和“詛咒”來看待的:“任何一個物品的真實價格, 即要取得這物品實際上所付出的代價, 乃是獲得它的辛苦和麻煩。” (斯密, 第26頁) 也就是說, 商品的價值是人不得不為之付出的“勞動代價”, 而不是人心甘情愿的自由自覺的活動。在此意義上, 馬克思認為斯密對勞動的如下論斷是正確的:不管是奴隸勞動、徭役勞動還是雇傭勞動這樣的“勞動的歷史形式”, “勞動始終是令人厭惡的事情, 始終表現為外在的強制勞動, 而與此相反, 不勞動卻是‘自由和幸福’”。(《馬克思恩格斯全集》第30卷, 第615頁) 實際上, 由于階級立場和理論視野所限, 斯密更關注的是勞動的“心理感受”而不是其自我實現的“解放意義”, 或者說是難以看到和把握其深刻的“解放意義”。對此, 馬克思倒是有著深刻的洞察:“亞·斯密是從心理方面來考察勞動的, 是從勞動使個人愉快或不愉快這方面來考察的。” (同上, 第618頁) 但同時馬克思也強調, 除了個人對自己的活動在情緒方面的關系以外, 勞動畢竟還是某種別的東西。這種“別的東西”, 正是斯密沒有看到或忽視的勞動作為人之為人的自由個性的客觀表達。

            以斯密為代表的古典政治經濟學家們之所以對勞動有如上理解, 主要根源在于:他們都是站在資產階級立場, 以實現資本增殖和獲利為目的, 只是從交換價值來理解勞動及其意義。實際上, 他們都無法理解和解釋作為“看不見的手”的等價交換的“價值規律”是如何轉變為不等價交換的“剩余價值規律”的, 即不平等是如何在市場的平等之外產生的。對此, 馬克思自青年時期就有著充分而自覺的認識:“以勞動為原則的國民經濟學表面上承認人, 其實是徹底實現對人的否定”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷, 第179頁) 從根本上看, 斯密的作為價值規律的“看不見的手”, 實際只是“丟掉封建外觀的自然秩序” (陳岱孫語) 。斯密所看重的, 仍然是見物不見人的私有財產關系;他所維護的, 仍然只是作為統治階級的資產階級的利益。所以說, 古典政治經濟學“分析勞動的方法是本體論式與形而上學式的———而不是歷史性的”。(麥卡錫, 第275頁) 在實質而重要的意義上, 我們說《國富論》作為“資產階級的圣經”, 既是經濟管理者的手冊, 更是資產階級的意識形態?!秶徽摗窊u身變成了介紹和論證一個人與物顛倒的“奇怪世界”———資本先生和土地太太在瘋狂跳舞的世界的“史詩”。在那里, “物騎在鞍上, 驅使著人” (愛默生語) 。

            在馬克思看來, 斯密提出的“勞動價值論”及其對勞動本質的理解和勞動形式的區分, 只是對重商主義的一種“變形”和“回聲”, 他的“勞動價值論”做的正是商人用貴金屬和貨幣做的同樣的事, 他以為發現了勞動是價值的源泉任務就完成了, 但事實上這僅僅是開始。問題不在于區分“勞動”, 而在于發現“勞動者”。斯密的錯誤在于為“生產性勞動”大唱贊歌時, 卻忽視了其勞動主體———勞動者。而對勞動者 (勞動主體) 的發現和重視, 正是黑格爾的“精神現象學”和馬克思的《資本論》———“勞動政治經濟學”的偉大推進和創舉。

            二、黑格爾:“積極勞動”和“消極勞動”

            作為古典政治經濟學創始人, 斯密的勞動創造財富及滿足人的需要的勞動觀, 也被作為德國古典哲學的集大成者黑格爾的精神哲學所承認和汲取。早在《精神現象學》中, 黑格爾就把勞動看作一種“陶冶事物”的活動, 而奴隸正是通過這一活動確立了自己的主體地位。在晚期的《法哲學原理》中, 黑格爾則完全站在了斯密的立場上:“政治經濟學就是從……需要和勞動的觀點出發……來闡明這些關系和運動的一門科學”, “這門科學使思想感到榮幸, 因為它替一大堆的偶然性找到了規律”。(黑格爾, 2007年, 第204-205頁) 可以說, 在勞動創造財富并通過紛繁蕪雜的經濟現象來尋求和建立經濟規律的基礎和意義上, 斯密的勞動范疇在黑格爾這里得到了最好的哲學化的思辨表達。也正是在此前提下, 黑格爾的精神哲學轉向了對市民社會 (政治經濟學) 的關注和研究。也因此, 盧卡奇才強調黑格爾是德國古典哲學家中唯一對古典政治經濟學進行研究的人;卡爾·洛維特也認為黑格爾“在哲學上就像除他之外只有馬克思做到的那樣, 認真地對待新生的國民經濟學” (洛維特, 第365頁) 。所以說, 黑格爾也像他同時代的古典政治經濟學家那樣, 是以肯定和贊成勞動的積極意義為出發點來關注和研究政治經濟學的。由于與古典政治經濟學的接觸, 黑格爾在思想發展上起了一個重要轉折的作用:“黑格爾把勞動當作人的自我證實的中心方式, 把勞動當作實現主觀與客觀的統一, 揚棄僵化的外界客觀性和自我發展的推動力。” (賀麟, 第42頁) 可以說, 正是斯密的勞動觀啟發和推動了黑格爾的哲學發展, 并為之提供了“推動原則和創造原則”, 而這也正是馬克思后來看重和借鑒黑格爾勞動觀并進行創造性轉換的實質所在。

            洛維特曾指出, 黑格爾在“耶拿講演”、《精神現象學》和《法哲學原理》中, 有三次以勞動為主題。(參見洛維特, 第358頁) 在耶拿講演中, 黑格爾主要強調勞動是一種“精神的方式”和“理性活動”, 而不是動物式的“本能”活動, 此時還處于對勞動的“哲學化”理解。在《精神現象學》中, 黑格爾通過勞動“陶冶事物”來闡釋主人和奴隸之間關系的辯證轉換, 開始從“哲學”轉向“經濟學”來理解勞動。而在《法哲學原理》中, 受古典政治經濟學勞動觀的影響, 黑格爾已經完全在“勞動價值論”的意義上來理解勞動:作為“造形加工手段”, 勞動通過各色各樣的過程, 加工由自然界所直接提供的物資, 這種手段具有價值和實用, 而“人通過流汗和勞動而獲得滿足需要的手段”。(黑格爾, 2007年, 第209頁) 在這里, 黑格爾完全就是在重復和轉述斯密的“生產性勞動”及其價值論。但由于黑格爾對勞動的闡釋和把握根本是在普遍的精神概念下進行的, 所以勞動對他來說既不是特殊意義上的“非生產性勞動”, 也不是一般意義上的“生產性勞動”, 而是在絕對本體論意義上的“精神勞動”:“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動。” (《馬克思恩格斯文集》第1卷, 第205頁) 而且他完全站在國民經濟學的立場上, 只看到了勞動創造財富和實現價值增殖的積極的方面, 而看不到勞動奴役人和異化人的消極的方面。也就是說, 黑格爾只看到了人在勞動中的自我實現, 而看不到人在勞動中的自我異化。這早在《精神現象學》中, 談到奴隸通過勞動證明和實現自身時就體現出來了。

            在黑格爾這里, 奴隸的自為存在和自我實現是與他從事的作為“陶冶事物”之形式的勞動直接統一的:“因為這個形式正是他的純粹的自為存在, 不過這個自為存在在陶冶事物的過程中才得到了實現。因此正是在勞動里 (雖說在勞動里似乎僅僅體現異己者的意向) , 奴隸通過自己再重新發現自己的過程, 才意識到他自己固有的意向。” (黑格爾, 1997年, 第131頁) 所以說, 在實質性的積極意義上, 黑格爾的勞動觀就是對斯密之勞動價值論的“觀念性模仿”, 他仍然是古典政治經濟學勞動觀的繼承者和發揚者, 是觀念領域里斯密最忠實的學生。

            黑格爾雖然受以斯密為代表的古典經濟學勞動觀的影響, 特別是在《法哲學原理》中, 認可和闡發了勞動創造物質財富和滿足人的主觀需要的“經濟學”意義, 但根本上, 黑格爾認為精神的自我運動才是勞動的真正實質。對此, 馬克思早在《1844年經濟學哲學手稿》中就進行了明確而深刻的揭示:黑格爾的這種精神勞動就是籠罩在客體上的主體性, 即“神秘的主體-客體”, 其實質就是絕對主體在自身內部的純粹的、不停息的旋轉。(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷, 第218頁) 在此意義上, 黑格爾的勞動只是絕對精神的自我設定, 仍然缺乏真正的客觀性和現實性:“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性, 即只是抽象物、抽象的物, 而不是現實的物。” (《馬克思恩格斯文集》第1卷, 第208頁) 在精神勞動中, 黑格爾只是達到了勞動和自由的概念, 而絕不是真實的勞動和自由本身??梢哉f, 在黑格爾絕對精神的自我運動中, 勞動依然是抽象的和形而上學的, 依然是遠離人和敵視人的。這正是黑格爾與斯密勞動觀共同的本質。對此海德格爾曾深刻指出:作為“已預先被思為無條件的制造之自己安排自己的過程”的“勞動的新時代的形而上學本質”, 在黑格爾這里實際上就是“通過作為主觀性來體會的人來把現實的東西對象化的過程”。(海德格爾, 第383-384頁) 所以說, 黑格爾的“精神勞動”仍然只是一種“精神現象學”, 它最終只是從哲學上或在概念領域建立了勞動這一政治經濟學的形而上學范疇———邏輯學是精神的貨幣, 它只是實現了對勞動的抽象化、概念化和邏輯化的思辨表達, 而決不是對人的勞動———人之自由自覺本性的具體化、客觀化和現實化表達。后者正是馬克思解剖市民社會的“政治經濟學批判”所要完成的根本任務。

            雖然馬克思批評黑格爾站在國民經濟學的立場上, 只是抓住了勞動的積極方面而忽視了勞動的消極方面, 但對于黑格爾以絕對精神的自我運動所表達的勞動的“革命性意義”, 還是慧眼識珠并給予了充分的肯定:盡管人只是以精神的形式出現, 但《現象學》還是緊緊抓住人的異化不放, 所以它潛在地包含著已經以遠遠超過黑格爾觀點的方式準備好和加過工了的“批判的一切要素”。(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷, 第204頁) 而在黑格爾這里早已“準備好”和“加過工”的, 就是馬克思明確肯定和借鑒的“黑格爾的《現象學》及其最后成果”———作為創造和推動原則的“否定性的辯證法”:黑格爾抓住了勞動的本質, 把人的自我產生看作一個過程, 把現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果。(同上, 第205頁) 因此可以說, 正是黑格爾的精神勞動, 在斯密賦予勞動以現實性維度的基礎上, 又賦予和體現了勞動所具有的超越性維度, 同時也為馬克思批判和超越黑格爾提供了最大的可能性。在黑格爾這里, 精神勞動才是勞動的本質, 自我意識的異化就是人的勞動的現實異化而不是相反, 即人的勞動只是自我意識異化的一個環節, 勞動完全依附于自我意識。而馬克思則與之相反, 強調自我意識只不過是人的勞動外化過程的一個表現和環節, 自我意識依附于勞動。所以在馬克思這里, 勞動的積極性和超越性決不是“精神現象學”———精神的自我顯現過程, 而是“勞動現象學”———世界歷史是人通過人的勞動而誕生的過程。馬克思通過作為追求著自己目的的人之活動過程的“勞動現象學”, 實現了對黑格爾作為抽象精神自我運動的“精神現象學”的“物質賦形”, 從而開辟了一條從“異化勞動”走向“自由勞動”的“勞動解放”的新道路。

            三、馬克思:“異化勞動”和“自由勞動”

            馬克思的勞動觀及其革命變革, 就是在充分汲取和借鑒斯密“生產性勞動”的現實性和黑格爾“精神性勞動”的超越性的基礎上, 進一步揚棄和改造二者而建構起來的??梢哉f, 在勞動及其價值問題上, 馬克思真正把經濟學批判與哲學批判內在地結合起來了。馬克思的勞動觀, 總體上是一種從“異化勞動”到“自由勞動”的關于人之自由個性全面發展的觀點。在馬克思這里, 勞動不僅是創造財富的手段, 也不僅是抽象的意識活動, 而是人之自由自覺活動本質的客觀顯現。在從勞動方面來探索人的異化的過程中, 馬克思曾經邁出了把哲學建立在具體的人類活動中的漫長而艱巨的革命性步驟, 通過這個步驟, 他把自己從抽象的概念中“解放”了出來。(參見貝爾, 第413頁)

            在以斯密為代表的古典政治經濟學家這里, 勞動雖具有創造財富和帶來利潤的價值論作用, 并賦予了勞動有史以來真正的客觀現實性, 但在根本上勞動只是增加物質財富的手段, 是人不得不從事和付出的艱辛和代價, 勞動只是人為了生存的動物性的一面, 還遠不是人之為人的自由自覺的活動, 而斯密也只認可創造物質財富和實現資本增殖的“生產性勞動”才是真正的勞動, 否認其他“非生產性勞動”。在德國古典哲學的集大成者黑格爾這里, 一方面他承認和繼承了勞動創造物質財富和滿足人的主觀需要的“經濟學”意義, 另一方面他又只承認抽象的“精神勞動”才是真正的勞動, 從而賦予了勞動以能動的超越性, 并把物質勞動看作其絕對精神的自我運動的一個環節。所以, 黑格爾精神勞動的超越性, 也只是其絕對精神自我異化的體現, 只具有主觀能動性而不具有客觀現實性。在此意義上, 斯密的片面勞動觀和黑格爾的抽象勞動觀都是馬克思批判和超越的對象。

            在馬克思這里, 勞動既不僅是斯密作為創造物質財富手段的“生產性勞動”, 也不僅是黑格爾作為絕對精神自我運動的“精神勞動”, 而是二者的有機結合:勞動是“活的造形的火”, 它是物的易逝性和暫時性, 這種易逝性和暫時性表現為這些物通過活的時間而被賦予形式;撇開價值增殖過程不談, 在簡單生產過程中, 物的形式的易逝性被用來造成物的有用性。(參見《馬克思恩格斯全集》第30卷, 第329頁) 而勞動作為“活的造形的火”, 本質上也就是“人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程” (馬克思, 2004年, 第1卷, 第207-208頁) , 它不僅僅是創造財富的手段和抽象的自我意識, 更是人之為人的自由自覺本質力量的自我確證和直接體現:動物不把自己同自己的生命活動區別開來, 它和自己的生命活動是直接同一的;人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象, 有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷, 第162頁) 所以馬克思才會強調, 個人是什么樣的, 既不是上帝決定的, 也不是精神決定的, 而是生產勞動決定的:既和他生產什么一致, 又和他怎樣生產一致, 生產是反映人的本質的鏡子。馬克思關注的生產是全面的生產, 既是物質生產, 也是精神生產, 還是社會關系的生產, 更是人自身的生產。動物只生產自身, 它的生產是片面的:動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造, 而人卻懂得處處都把固有的尺度運用于對象, 懂得按照任何一個種的尺度來進行生產;因此, 人也“按照美的規律來構造”。(同上, 第162-163頁) 這種“按照美的規律來構造”的全面的勞動和生產, 正是人之自由自覺本性的具體體現。在此意義上, 馬克思作為全面生產的勞動觀就超越了斯密作為創造物質財富手段的勞動觀。斯密料想不到的是:雖然勞動尺度是由必須達到的個人自己提出的目的和為達到這個目的必須由勞動來克服的那些障礙所提供的, 但是克服這種障礙本身, 即外在目的失掉單純外在自然必然性的外觀, 就是自由的實現和實在的自由, 而“這種自由見之于活動恰恰就是勞動” (《馬克思恩格斯全集》第30卷, 第615頁) 。由此可見, 在勞動與人的自由問題上, 斯密再往前邁一小步, 就接近馬克思了。遺憾的是, 斯密沒能也無法邁出這關鍵的一小步。但在勞動創造財富和確證人的本質的客觀現實性上, 馬克思還是認可斯密的“勞動價值論”的, 所以馬克思才指出:“工業的歷史和工業的已經生成的對象性存在, 是一本打開了的關于人的本質力量的書。” (《馬克思恩格斯文集》第1卷, 第192頁)

            無論是斯密作為創造財富之手段的“生產性勞動”, 還是黑格爾作為絕對精神自我運動環節的“精神勞動”, 在本質上都是一種與人之為人的自由自覺本性相反對、相乖離的“異化勞動”。正是這種“異化勞動”, 在為資產階級創造物質財富的同時, 卻造成了工人階級自由本性的喪失。本來作為人之自由本性的內在肯定的勞動, 卻變成了對人的外在否定。工人的勞動不是內在的自由勞動, 而是外在的強制勞動, 工人只有在勞動之外才感到幸福和自在, 而在勞動中則感到痛苦和不自在。因此, “勞動的異己性完全表現在:只要肉體的強制或其他強制一停止, 人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動。” (同上, 第159頁) 勞動本來是人區別于動物的根本標志, 但異化勞動卻把人降低到了動物的水平, 這正是馬克思的“勞動政治經濟學”所要批判和揚棄的。由于異化勞動, 馬克思一方面批評國民經濟學實際上并沒有給勞動提供任何東西, 卻給私有財產提供了一切, “國民經濟學只不過表述了異化勞動的規律罷了” (同上, 第166頁) , 它根本不能為我們提供一把理解“勞動和資本分離”的原因的“鑰匙”;另一方面他批評黑格爾只是為人及其歷史的運動作了抽象的、邏輯的和思辨的表達, 而其全部異化及其消除, 也不過是純粹的、絕對的“思維的生產史”。有人認為異化勞動只是青年馬克思思想不成熟的表現, 到成熟時期他就拋棄了這一思想。實際上, 異化勞動絕不僅是青年馬克思走向黑格爾的殘余, 而且是馬克思解剖和分析資本主義的“中樞”, 資本主義的整個政治-經濟體系, 都是由它奠基并圍繞著它不停地旋轉。早在《1844年經濟學哲學手稿》中, 青年馬克思就高于斯密和黑格爾, 抓住和揭示了“異化勞動”的本質和內涵。正是通過揭示異化勞動的本質和內涵, 馬克思既抓住和理解了古典政治經濟學和古典哲學勞動觀各自的片面性, 又獲得了批判和超越它們的有力武器, 從而開辟了一條從“異化勞動”到“自由勞動”的“勞動解放”之路。

            馬克思是通過勞動者的“聯合勞動”來揚棄異化勞動而獲得人的徹底解放的。在“聯合勞動”的基礎上, 勞動不再是奴役、壓迫和剝削人的手段, 而是成為了人的生活的“第一需要”。為此, 馬克思在《哥達綱領批判》中明確指出:在共產主義社會, 個人奴隸般地服從的勞動分工就會消失, “在勞動已經不僅僅是謀生的手段, 而且本身成了生活的第一需要之后” (《馬克思恩格斯文集》第3卷, 第435頁) , 個人也就獲得了自由而全面的發展。在為國際工人協會所寫的《成立宣言》中, 馬克思更是明確稱工人階級的“政治經濟學”是取代“資本政治經濟學”的“勞動政治經濟學”。(參見同上, 第12頁) 所以在勞動解放的意義上, 馬克思的“勞動政治經濟學”既是對“資本政治經濟學”的勝利, 也是對“精神現象學”的勝利。在古典經濟學的現實性與古典哲學的超越性相結合的基礎上, 馬克思通過解剖和分析資本主義的經濟現實而揭示和論證了從“異化勞動”到“自由勞動”的“勞動解放”的全面意義, 從而建構了取代“資本政治經濟學”和“精神現象學”而實現人之自由個性的“勞動政治經濟學”。這一“勞動政治經濟學”, 也就是雇傭勞動者和資產者之間的階級斗爭以及雇傭勞動者實現自身解放和自我發展的“勞動現象學”。雖然阿倫特在解決“生存必然性”的意義上質疑和否定馬克思的“勞動”, 但對馬克思這一“勞動政治經濟學”的偉大解放意義, 她卻有著深刻的理解和充分的肯定:馬克思真正反傳統的一個方面就是對“勞動的贊美”, 他是唯一使用哲學用語真摯地敘說了“勞動的解放”這一“19世紀的重要事件”的思想家。(參見阿倫特, 第12頁) 實際上, 馬克思的“勞動”決不僅僅是停留于解決“生存必然性”問題, 而是最終超越它去解決“自由必然性”問題:“自由王國”存在于真正物質生產領域的彼岸, 只是在必要性和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始。(參見馬克思, 2004年, 第3卷, 第928頁) 所以說, 只有馬克思的《資本論》及其“勞動政治經濟學”, 才在歷史上第一次科學地說明和改變了作為“全部現代社會體系所圍繞旋轉的軸心” (恩格斯語) 的資本與勞動的關系, 從而開辟了一條通過“勞動解放”而走向人之自由個性全面發展的現實性道路。說到底, 馬克思的勞動理論, 決不是“關于價值的勞動理論”———勞動價值論, 而是“關于勞動的價值理論”———勞動政治經濟學。

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